|
|
|
 Biên khảo, Phê bình |
| HẬU HIỆN ÐẠI
|
THỤY KHUÊ - đăng lúc 04:39:34 AM, Nov 28, 2005
Thuyết hậu hiện đại-postmoderne, tuy ra đời cách đây hơn hai mươi năm, nhưng đối với độc giả Việt Nam, dường như vẫn còn là vấn đề thời thượng. Một đề tài dễ gây tranh luận, tuy được nói đến rất nhiều, nhưng nếu muốn tìm một chuyên luận giải thích rõ ràng, tường tận, không dễ. Có người cho rằng đó là một chủ nghĩa, một trường phái, có người cho đó là một lý thuyết suông. Phần đông những người bênh vực lý thuyết này, thường xem nó như một chủ thuyết văn học mới nhất, vượt xa những trường phái, chủ thuyết văn học “cũ” như: lãng mạn, siêu thực, hiện sinh đã “lỗi thời”.
Postmoderne mặc nhiên trở thành “postmodernisme”, một “chủ nghĩa văn học” có khả năng hướng dẫn sáng tạo cho toàn bộ những nghành nghệ thuật avant-garde thời này. Ðối với người đọc bình thường, một số câu hỏi được đặt ra: có một thứ chủ nghĩa hậu hiện đại thật không? Và nếu có, thì chủ nghĩa ấy có những đường hướng sáng tác như thế nào? Những chữ hậu hiện đại nghĩa là gì? Có từ bao giờ? Do ai đề xướng? Nội dung tư tưởng của từ hậu hiện *đại? ... Tựu trung, những câu hỏi cơ bản về bất cứ một khái niệm văn học hay triết học nào.
Bài viết này thử tìm cách trả lời những câu hỏi trên đây, trình bầy với bạn đọc một chân dung hậu hiện đại từ nguồn phát xuất, tức là từ thuyết hậu hiện đại của Jean Francois Lyotard.
Ðể độc giả dễ dàng theo dõi, trước khi đi vào nội dung vấn đề hậu hiện đại, chúng tôi xin đưa ra một số chú thích quan trọng về:
- Nguồn gốc danh từ hậu hiện đại.
- Hành trình tư tưởng của JF Lyotard.
- Việc dịch một số danh từ trong sách của Lyotard.
Nguồn gốc danh từ
Danh từ postmoderne, hậu hiện đại, xuất hiện trong cuộc tranh luận triết học, từ năm 1979, cùng với sự ra đời của cuốn La condition postmoderne (Ðiều kiện hậu hiện đại) của Jean Francois Lyotard, thật ra, đã được dùng từ trước trong nhiều lãnh vực khác nhau.
Ngay từ năm 1861, nhà khoa học và triết gia Pháp, Antoine Augustin Cournot, đã nói đến khái niệm hậu lịch sử (post-histoire) trong cuốn Traité de l'enchainement des idées fondamentales dans la science et dans l'histoire (Chuyên luận về sự liên kết những ý tưởng cơ bản trong khoa học và sử học). Trong cuốn sách này, Cournot nhắc đến giả thuyết của Hegel về sự hoàn tất (hay kết thúc) lịch sử ở thời điểm hiện đại, để gián tiếp chỉ định những gì xẩy ra sau đó là hậu lịch sử. Sang thế kỷ XX, từ 1934, một số tác giả khác như Arnold J. Toynbee, Oswald Spengler, Alexandre Kojève, G. Benn và Arnold Gehlen đã lấy lại khái niệm hậu lịch sử này trong các chuyên luận khảo sát lịch sử, triết học, triết lý lịch sử, nghiên cứu thi học của họ.
Một mặt khác, cũng năm 1934, nhà phê bình văn học Tây Ban Nha, F. de Onis trong cuốn Antologia de la poésia espanola e hispanoaméricana đã dùng danh từ postmoderne để chỉ định sự vượt qua (dépassement) chủ nghĩa hiện đại (modernisme) những năm 1905-1914. Nhưng muốn biết sự “vượt qua” này là gì, thì có lẽ phải trở lại khái niệm chủ nghĩa hiện đại trước đã. Từ hiện đại thường dùng trong nghĩa đối lập với truyền thống, và thuật ngữ chủ nghĩa hiện đại- modernisme chỉ ba phong trào hoàn toàn khác nhau: (ở đây chúng tôi không kể đến những chữ chủ nghĩa hiện đại mà người ta hay dùng một cách chung chung giống như chủ nghĩa tiến bộ, khá bừa bãi, và thường vô nghĩa.)
- về tôn giáo, Modernisme là phong trào cải cách tôn giáo, nhằm mục đích hiện đại hóa đạo thiên chúa, cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, chỉ toàn bộ những lý thuyết và khuynh hướng có mục đích làm mới việc chú giải thánh kinh, cải tổ học thuyết xã hội và quản trị giáo hội, sao cho phù hợp với nhu cầu khoa học của thế kỷ XX; đặc biệt cuộc khủng hoảng tôn giáo dưới thời đức giáo hoàng Pie X (1903-1914) ở Pháp và ở Ý. Những tư tưởng cải cách này, bị nghị định Lamentabili và sắc lệnh Pascendi của giáo hội kết án nghiêm khắc năm 1907.
- về văn học, Modernisme ( Modernismo) chỉ trào lưu văn học phát xuất từ châu Mỹ la tinh năm 1890, của một số nhà văn, nhà thơ, viết tiếng Tây Ban Nha mà người khai phá là Ruben Dario ( Nicaragua), muốn thoát khỏi ảnh hưởng Tây Ban Nha, nhưng lại nghiêng về nhóm Thi sơn (Parnasse), (Thi Sơn do Théophile Gautier đề xướng, tập hợp trong một thi tuyển ba cuốn, tác phẩm của những nhà thơ rất khác nhau như: Gautier, Leconte de Lisle, Baudelaire, Banville, Heredia, Sully Prudhomme, Verlaine, Mallarmé, Coppée,... nhưng có cùng một chí hướng: chống lãng mạn, chủ trương đổi mới hình thức, đề cao quan niệm vô ngã trong thơ và nghệ thuật vị nghệ thuật) và nhóm Tượng trưng (Symbolisme) của Pháp.
- Ngoài ra, Modernisme, còn chỉ phong trào văn chương nghệ thuật ở Brésil, phát sinh từ São Paulo năm 1922, tìm những chủ đề thiên nhiên và văn hóa dân tộc.
Tóm lại chữ hậu hiện đại năm 1934, de Onis dùng để chỉ phong trào văn học Tây Ban Nha ố châu Mỹ la tinh, từ 1905 đến 1914, chủ trương vượt qua chủ nghĩa hiện đại- Modernismo, không dính dáng gì đến chữ hậu hiện đại mà JF Lyotard dùng sau này.
Postmoderne trong văn học Mỹ
Danh từ postmoderne, còn được dùng ở một bối cảnh khác, không liên hệ gì với postmoderne của de Onis ở Tây Ban Nha, trong sử học và phê bình văn học ở Mỹ thập niên 60, để chỉ những tác giả sinh vào khoảng thập niên 30 (thế hệ nhà văn sau Ernest Hemingway, William Faulkner, Erskine Caldwell,...) chủ trương cách tân tiểu thuyết với những đặc điểm: châm biếm và tìm một ngôn ngữ văn chương mới, như John Barth, Donald Berthelme, Robert Coover, William Gass, John Hawkes, Kurt Vonnegut, v.v
Ðối với John Hawkes (sinh năm 1925, tại Stanford), kẻ thù đích thực của tiểu thuyết là: tình tiết, nhân vật và đề tài. Ðể chống lại lối viết hiện thực, ông đưa ra một hình thức tiểu thuyết độc đáo, dựa trên hai yếu tố: châm biếm và kinh hoàng. Trong cuốn The cannibal (Kẻ ăn thịt người) in năm 1949, Hawkes khắc họa hình ảnh một nước Ðức quái đản trong tưởng tượng, trước thế chiến thứ nhất và cuối thế chiến thứ hai, với những nhân vật dị kỳ, phế thải, một thế giới dã man, tàn bạo, “ăn thịt người”, thế giới của ác mộng mà hiện thực không còn chỗ đứng. Trong cuốn Whistlejacket (Nhiếp ảnh gia và người mẫu, tạm dịch theo tựa tiếng Pháp Le photographe et ses modèles) (1988), ông tả một họa sĩ, muốn vẽ cho thật chính xác bức tranh ngựa, đã mổ ngựa để giảo nghiệm cơ thể; muốn vẽ chân dung hai mẹ con, bèn tìm cách mổ moi (trộm) thân xác một người mẹ chết vì sinh nở, để vẽ cho sống động. Tác phẩm của ông toát ra một thứ ngôn ngữ văn chương lạ kỳ, rùng rợn, mê sảng, một không khí ngụ ngôn thi ca khốc liệt.
William Gass (sinh 1924) cho rằng: tiếng nói theo ta khắp nơi, trong sinh hoạt thầm kín của nhục dục và trong giấc ngủ; ngôn ngữ là hồng tâm của tim người, và ông đã sáng tạo những cách viết, những giọng điệu đặc biệt, văn phong huyền ảo, với những truyện ngắn lạ kỳ đầy hoang tưởng.
Robert Coover (sinh 1932), dùng thủ pháp xáo trộn lịch sử, kể lại và di chuyển việc xử tử Rosenberg vào thời điểm chiến tranh lạnh và cao điểm của phong trào Mac Carthy. Phác họa một chân dung Nixon đầy nọc độc. Nghi ngờ tất cả những version chính thức của thực tại. Coover bẻ chéo thực tại “chính thức” để tạo ra một thực tại khác với cảm quan độc đáo của mình.
Kurt Vonnegut (sinh 1922) đặt những câu hỏi hóm hỉnh: Tại sao chúng ta lại ở trên trái đất này? Ta có thể làm gì được ở đây? Ta biết gì về thế giới này? Trinh thám giả tưởng là đất dụng võ của ông, ông thích so sánh trái đất với những hành tinh khác để tìm hiểu cõi “vũ trụ buồn” của chúng ta. Cố tình pha trộn châm biếm với ngây thơ giả đòợ, Vonnegut tưởng tượng ra một xã hội mà những người cầm quyền là những nhà bác học và quần chúng trở nên “vô dụng”. Ông tạo ra những tình tiết ly kỳ giữa các thiên thể, hành tinh Tralfamadore dùng những gì mà trái đất gọi là di tích lịch sử như Vạn lý trường thành để gửi thông điệp. Ðể giễu cợt “tương lai nhân loại”, ông đặt những câu hỏi lẩn thẩn như “người để làm gì?”, “làm sao yêu được đám người vô dụng?”
John Barh (1930), nhận thấy tất cả đều đã “nói rồi”, đều đã múc sạch, để tránh lập lại, ông đề xướng nền “văn chương cạn kiệt”, coi sự đạp đổ văn chương như một phương cách sáng tạo tân kỳ và sống động. Ðập phá những ngõ cụt của văn chương hiện đại và sự sói mòn của các hình thức kể chuyện, ông đưa ra cách viết mới, chủ yếu dựa trên hai yếu tố: chế giễu và cợt nhả. Cuốn Giles goat boy (Giles, đứa bé dê) trình bầy một sườn truyện chính (nếu có thể gọi là truyện) nằm ngổn ngang giữa những thư từ, bài tựa, bài viếtà Người đọc được biết: sở dĩ có những linh tinh, bừa bãi này là do “lỗi” của tác giả: một cái máy tính “điên”; nhưng rồi độc giả cũng mò mẫm hiểu được “câu chuyện”: một vị giáo sư văn sĩ tên là J.B , giống hệt hai chữ John Barth viết tắt, được giao nhiệm vụ viết lại chuyện đấng cứu thế: George Giles-đứa bé dê, nửa người nửa thú; mẹ người, cha máy tính. Giles, đứa bé dê, dày 700 trang, nhái lại tất cả các giọng điệu ngôn ngữ, tất cả các cách kể chuyện và còn sáng chế ra một cái máy tính khổng lồ “điên”, nuốt tất cả các nhân vật.
Tính cách châm biếm cực kỳ này phát triển mạnh mẽ trong kiến trúc hậu hiện đại những năm 60-70, tạo ra những công trình tân kỳ như nhà kính “lộ thiên” giữa sân bảo tàng viện Louvre, và đôi khi kỳ cục như trung tâm văn hóa Pompidou ở Paris, vượt ra ngoài tất cả những khuôn khổ trường phái đã có.
JF Lyotard lấy lại những chữ hậu hiện đại này và cho nó một nội dung khác, và có lẽ đó là một trong những lý do mà sau này, người ta dễ dàng móc nối lập thuyết của Lyotard với các tác giả Mỹ, được gọi là hậu hiện đại nói trên, để lập ra một trường phái văn học đầu Ngô mình Sở: chủ nghĩa hậu hiện đại, và đưa vào “chủ nghĩa” này, tên những nhà văn nổi tiếng khác mà tính chất đặc dị trong tác phẩm khá cao như Samuel Beckett, Alain Robbe Grillet, Jorge Luis Borges, Philippe Sollers, v.v
Thuyết hậu hiện đại của JF Lyotard
Trở về với hậu hiện đại của Lyotard, thuyết này khởi nguồn từ hoàn cảnh xã hội, chính trị và văn hoá Pháp, mùa xuân năm 1968.
Sự nổi dậy của sinh viên Pháp xuân 68 -mà Lyotard là một trong những người thầy đã đóng góp tích cực- đã dẫn đến cuộc “cách mạng văn hóa toàn cầu”, chống lại tất cả những hình thức thủ cựu, áp đặt của các chế độ văn hóa, chính trị cũ, đặc biệt ở Pháp dưới thời hai tổng thống De Gaulle và Pompidou. Người ta cần một không khí dễ thở hơn, cần tự do hơn, cần những cái mới, tìm mọi cách sáng chế ra những chủ đề tân kỳ, những chữ mới lạ, bởi tất cả đều trở nên cũ kỹ, “phản tiến bộ”.
Trong bối cảnh ấy, cuốn Ðiều kiện hậu hiện đại của Lyotard ra đời, do nhà xuất bản Minuit ấn hành tại Paris năm 1979. Ðây là một cuốn sách triết học bàn về thân phận tri thức (condition du savoir) thời nay, thời mà khoa học và tin học đã nắm “chủ quyền tuyệt đối” trên mọi lãnh vực thông tin và tri thức trở thành một món hàng thương mại trao đổi.
Lập luận của Lyotard dựa trên hai bản lề: Một mặt gắn liền với luận cứ của Hegel về sự hoàn tất lịch sử ở thời hiện đại và mặt kia với sự suy tàn của các dự trình tư tưởng về một tương lai giải phóng con người; nói cách khác, Lyotard muốn đả phá những ý thức hệ (trong quá khứ và hiện đại) có tham vọng giải phóng con người.
Theo Lyotard, chúng ta đang sống trong thời hậu hiện đại, thời mà tất cả những lý thuyết có từ thời Ánh sáng, đều đã bị đổ vỡ (thời kỳ Ánh sáng là thời điểm văn hóa Tây phương phát triển mạnh, đặc biệt ở Pháp, thế kỷ XVIII, với những nhà tư tưởng như Rousseau, Voltaire, Montesquieu, Diderot v.v...), và xã hội tin học đã biến đổi vận mệnh của tri thức, cuốn sách của ông có tiểu tựa: Rapport sur le savoir (Báo cáo về tình hình tri thức) tất nhiên là trong xã hội hiện hành.
Theo ông, tri thức, trước đây, ở thế kỷ Ánh sáng cũng như dưới thời Mác-xít, được hiểu như một sứ điệp truyền bá tư tưởng giải phóng con người, hoặc như một lý tưởng bất vụ lợi. Tri thức bây giờ, ở thời đại tin học này, trở thành một món hàng tiêu dùng, buôn bán, cung cấp lợi nhuận như những hàng hóa khác, nó đã thoát khỏi bản quyền của con người. Lập luận này gặp sự đồng cảm nơi triết gia Ðức Jurgens Habermas, trước tiên, trong bài tham luận La modernité: Un projet inachevé (Hiện đại: một dự trình dang dở), 1980, rồi sau Habermas mở rộng thành những chuyên luận trong khuôn khổ đọc lại triết học, từ Nietzsche: Le discours philosophique de la modernité (1985) (Trường triết lý về hiện đại) và La pensée post métaphysique (1989) (Tư tưởng hậu siêu hình).
Lyotard và “chủ nghĩa hậu hiện đại”
Nếu nhìn lại quá trình nguồn gốc danh từ postmoderne trên đây, có lẽ người ta sẽ thận trọng hơn khi nhắc đến những chữ hiện đại và hậu hiện đại. Khi đem những tác giả này, tác giả kia, xếp vào khuôn khổ “chủ nghĩa hậu hiện đại” của Lyotard, là đã đi ra ngoài khái niệm hậu hiện đại, theo nghĩa Lyotard. Xin nhấn mạnh rằng Lyotard dùng chữ postmoderne, mà không dùng chữ postmodernisme, vì lập thuyết của ông chống lại các văn bản lớn, các lập thuyết lớn, tức là các thứ “chủ nghĩa”.
Còn nếu muốn nói đến một chủ nghĩa hiện đại trong văn chương, thì cần phải xác định chủ nghĩa hiện đại nào: trào lưu văn học Tây Ban Nha- châu Mỹ la tinh cuối thế kỷ XIX, chịu ảnh hưởng của các nhóm Thi Sơn và Tượng trưng, hay là trào lưu văn học ở Brésil, ra đời năm 1922, tìm những chủ đề trong thiên nhiên và văn hóa dân tộc?
Khi nói đến những tác giả thuộc chủ nghĩa hậu hiện đại, cũng cần xác định: chủ nghĩa hậu hiện đại nào? Có phải chủ nghiã hậỳu hiện đại mà giới phê bình Mỹ, những năm 60, dùng để chỉ định những tác giả sinh ra khoảng 1930, mà tác phẩm có những yếu tố châm biếm và làm mới văn chương? Nếu là đường lối hậu hiện đại đó, thì chỉ là sự trùng tên nhưng không cùng nội dung với lý thuyết hậu hiện đại của JF Lyotard, ra đời gần ba mươi năm sau. Phần đông những nhầm lẫn, có lẽ đã đến từ sự đồng hoá hai khái niệm khác nhau, nhưng cùng tên này làm một.
Ngoài ra, Lyotard tránh né những định nghĩa và chủ nghĩa, bởi khi nói đến chủ nghĩa là phải xác định một lập thuyết chính xác, với những tuyên ngôn. Và đó chính là những cái mà Lyotard gọi là métarécit, grand récit (siêu văn bản, văn bản lớn) mà ông muốn đánh đổ. Sự mâu thuẫn này sẽ được trình bày rõ hơn trong phần phê bình lý thuyết của Lyotard.
Hành trình tư tưởng của Lyotard
Jean Francois Lyotard (1924-1998), triết gia Pháp, sinh ngày 10/8/1924 tại Versailles. Ðậu thạc sĩ triết học năm 1950, sau đó dạy trung học ở trường Constantine (Algérie) từ 50 đến 52. Trở thành trợ giáo (assistant) tại Sorbonne năm 1959 và giảng viên (maitre assistant) tại đại học Paris X (Nanterre) năm 1966. Từ 1973, trở thành giáo sư (professeur) ở Paris VIII và các đại học khác ở Mỹ. Trong hai năm, từ 84 đến 86, JF Lyotard kế tiếp Jacques Derrida trong ghế chủ tịch Viện triết học quốc tế (Président du collège international de philosophie), do Derrida sáng lập và làm chủ tịch từ 1983.
Ngay từ 1954, Lyotard đã gia nhập nhóm Socialisme ou barbarie (Xã hội hay dã man) do Lefort và Castoriadis cùng những chiến hữu Ðệ Tứ Quốc Tế, thành lập từ 1949.
1964, nhóm này bị phân liệt, Lyotard tham dự việc hình thành nhóm Pouvoir ouvrier (Quyền lực thợ thuyền) đến 1966, bỏ.
Tại đại học Nanterre, 1968, Lyotard lúc đó là giảng viên, đã hoạt động đắc lực cho phong trào “22 tháng 3” (Mouvement du 22 mars), khởi sự cuộc “cách mạng văn hóa” mùa xuân năm 68.
Là tác giả của 34 tác phẩm triết học và văn học nhưng JF Lyotard không có chỗ đứng tương đương như Jurgens Habermas trong triết học hiện thời. Bộ từ điển tác phẩm văn học thông dụng của Pháp chỉ lưu lại cuốn Le différend (Bất Ðồng) trong số đầu sách của Lyotard được mô tả trong từ điển. Còn La condition postmoderne (Ðiều kiện hậu hiện đại), ít được độc giả chuyên môn quan tâm, sách do Minuit (một nhà xuất bản phát hành số lượng giới hạn) in lần đầu năm 79, nhưng đến hơn hai mươi năm sau (2003), mới tái bản. Một hiệu sách lớn như FNAC khu Montparnasse ở Paris, người bán hàng cho biết một năm khá lắm cũng chỉ bán được một, hai cuốn.
Những tác phẩm chính: La phénoménologie (Hiện tượng luận) (1954), Discours, figure (Phát biểu, hình tượng) (1971), Dérive à partir de Marx et Freud (Phiêu lưu từ Marx và Freud) (1973), Economie libidinale (Ðiều tiết nhục dục) (1974), La condition postmoderne (Ðiều kiện hậu hiện đại) (1979) và Le différend (Bất Ðồng) (1983).
Con đường tư tưởng của Lyotard có thể chia làm hai giai đoạn:
Thời kỳ đầu, chịu ảnh hưởng của triết học Husserl và Merleau-Ponty (La phénoménologie, 1954), chủ nghĩa mác-xít và phân tâm học (Dérive à partir de Marx et Freud, 1973), JF Lyotard trong cuốn Discours, Figure,1971, cố gắng vượt qua giới hạn của hiện tượng luận, ông dựa trên lý thuyết của Freud, về những ham muốn không ý thức được trong vô thức của con người, để thiết lập một thứ “thẩm mỹ mang tính chất hình tượng” (beauté figurale) với những đặc tính rời rạc, đứt khúc, không nối kết (non liée), man dại (sauvage) tiềm ẩn trong nghệ thuật hiện đại.
Khi nhấn mạnh đến vấn đề cường độ của tinh lực nhục dục (énergie libidinale) tức là đến khía cạnh điều tiết (nhục dục) trong phân tâm siêu hình của Freud, Lyotard muốn đề xướng ra một thứ “siêu hình học tinh lực” (métaphysique énergétique) trong cuốn Economie libidinale (1974) (Ðiều tiết nhục dục).
Riêng về lập thuyết “Mỹ học hình tượng” (Beauté figurale) được ông áp dụng trong khi phân tích tác phẩm một số họa sĩ đương đại như Duchamp, Newman, Asami, Monory, v.v...
1975, đánh dấu ngõ quặt lớn trong tiến trình tư tưởng của Lyotard: đột nhiên, bỏ hẳn triết lý nhục dục, bởi vì -sau này ông cho biết- nó không cho phép ông đặt vấn đề với sự bất công (l'injustice), không cho phép ông điều tra về thân phận tri thức, chất vấn tính chính đáng của các grands récits ( siêu văn bản).
Chịu ảnh hưởng của Wittgenstein, Lyotard quay sang nghiên cứu những récits và những jeux de langage (trò chơi ngôn ngữ) mà số lượng hằng hà, không thể liệt kê, tổng kết, để kéo chúng vào một đơn vị duy nhất dưới sự “điều khiển” của một thứ métalangue (siêu ngôn ngữ) hoặc một métarécit (siêu văn bản) có tính cách toàn diện.
Hành động chấp nhận uy quyền của một grand récit, Lyotard gọi là chấp nhận sự “khủng bố của lý thuyết tư biện” (la terreur spéculative), của lập luận thuần lý và ông cho đó là sự “bất công tuyệt đối” ( l’injustice absolue).
Hậu hiện đại chống lại sự bất công ấy, chống sự độc tài của các lập thuyết trong các siêu văn bản (métarécit), chủ trương bảo tồn và phát huy tính chất đa dạng của các trò chơi ngôn ngữ trong các vi văn bản (petits récits ).
Hai cuốn sách tiêu biểu cho lập thuyết này, cũng là hai tác phẩm chính của Lyotard là La condition postmoderne (Ðiều kiện hậu hiện đại), (1979) và Le différent (Bất đồng), (1983).
Một số danh từ
Tác phẩm của Lyotard dựa trên một số danh từ chủ chốt, nếu không nắm vững nội dung sử dụng của tác giả thì khó có thể đi xa hơn trong việc tìm hiểu tác phẩm. Ðó là những chữ récit, métarécit, grand récit, petit récit, légitime, légitimation, savoir, jeux de langage, v.v
1. Récit, grand récit, métarécit, petit récit.
Récit, nghĩa tiếng Pháp là relation écrite ou orale de faits réels ou imaginaires (liên hệ viết hoặc nói của những dữ kiện thực hay tưởng tượng). Như vậy, récit trong nghĩa rộng, chỉ toàn bộ những gì viết hoặc nói đến bất cứ một vấn đề nào. Tóm lại récit là tất cả những thể loại văn bản và phát biểu. Récit có thể là một câu văn, một lời nói, một câu chuyện kể, một câu thơ, một truyện ngắn, một truyện dài, một tiểu luận, một huyền thoại, một cổ tích, một lập thuyết triết họcà, đó là nghĩa mà Lyotard sử dụng. Khi tạm dịch récit là văn bản, là đã đánh mất nghĩa nói trong chữ récit: ví dụ văn chương truyền khẩu. Vì vậy, chúng tôi sẽ sử dụng cả hai chữ: văn bản và récit. Tuy nhiên, trong bối cảnh mỗi câu mỗi đoạn, récit mang những nghĩa riêng, phù hợp với văn cảnh, chúng tôi có ghi chú thêm tiếng Việt.
Những chữ grand récit, métarécit (có nơi dịch là đại tự sự, siêu ký thuật, truyện lớn, truyện kể vĩ đại v.v...), được Lyotard dùng để chỉ định những lập thuyết lớn như những tư tưởng chủ đạo thời Ánh sáng, hệ thống triết học Hegel, hệ thống triết học Karl Marx, tạm dịch là siêu văn bản, nhưng không phải là cách dịch duy nhất, đôi khi ông dùng những chữ métarécit, métadiscours trong nghĩa mỉa mai, châm biếm, chúng tôi sẽ diễn dịch khác nhau, tùy ngữ cảnh.
Và chữ petit récit, ông chỉ tất cả những cách lập ngôn “bé” của con người như: chữ, câu, lời ăn, tiếng nói, tạm dịch là vi văn bản, để đối chiếu với siêu văn bản.
Mục đích của JF Lyotard là trình bầy tính cách áp đặt của các siêu văn bản trên các vi văn bản, các tư tưởng “lớn” trên các tư tưởng “nhỏ”, nói một cách nôm na là tình trạng cá lớn nuốt cá bé trong sinh hoạt tri thức của con người, trong thời quá khứ và hiện đại. Ðiều kiện hiện hữu của hậu hiện đại là phải đánh đổ sự bất công sâu sa ấy.
2. Légitime cũng là một chữ chủ chốt trong lập thuyết Lyotard. Ông cho rằng những chế độ văn hóa và tư tưởng liên tiếp từ xưa đến nay, tranh nhau địa vị légitime, tức là cái thẩm quyền, cái địa vị chính đáng, chính thống, chủ yếu. Ví dụ những Grands récits như triết thuyết của Hegel hoặc triết học Mác-xít, đã từng giữ địa vị chính thống, có thẩm quyền, trong đời sống tư tưởng Tây phương. Chúng ta có thể kể thêm hệ thống tư tưởng Nho giáo, trong đời sống Ðông phương.
3. Savoir: biết, tri thức , toàn bộ kiến thức về một vấn đề. Nhiều nơi dịch lầm là kiến thức (connaissance)
4. Jeux de langage (các trò chơi ngôn ngữ). Chữ của nhà triết ngữ học Wittgenstein chỉ những quy tắc khác nhau trong cách lập ngôn. Ví dụ mỗi kiểu nói, viết như: hỏi, kêu, tán thán, cầu khẩn, van lậy, xác định, phủ định, v.v... đều có những luật lệ lập câu khác nhau; y hệt như chơi cờ, có phép: cờ tướng, cờ thí, cờ gánh, cờ hùm, cờ người... khác nhau, mỗi trò chơi bao nhiêu quân cờ, cách di chuyển như thế nào, sắp đặt quân cờ ra sao, v.v..., ngôn ngữ cũng vậy.
*
Ðiều kiện hậu hiện đại La condition postmoderne
Trong cuốn Au juste (Ðúng ra) viết cùng với JL Thébaud, in năm 1979, Lyotard cũng đã trình bày lập thuyết: muốn đánh đổ sự “độc tài” của những métarécit, méta-langage (siêu văn bản, siêu ngôn ngữ) tượng trưng sự “bất công tuyệt đối” thì phải bảo tồn tính chất đa dạng của các “trò chơi ngôn ngữ” trong các petits récits (vi văn bản).
Cuốn La condition postmoderne Ðiều kiện hậu hiện đại, đặt quan điểm này trong bối cảnh lịch sử hiện đại và “hậu hiện đại”, tiếp tục khai triển lập thuyết này và coi nó như điều kiện sống còn của tri thức trong xã hội hiện tại.
1- “Ðịnh nghĩa” hậu hiện đại
Trong phần mở đầu, Lyotard xác định ngay mục đích của cuốn sách bằng những dòng:
“Chuyên luận này có đối tượng là thân phận của tri thức trong những xã hội phát triển nhất. Ta đã quyết định gọi nó là “hậu hiện đại” (Cette étude a pour objet la condition du savoir dans les sociétés les plus développées. On a décidé de la nommer “postmoderne”) (trang 7)
Ðó là “định nghĩa” đầu tiên về postmoderne của Lyotard: postmoderne là thân phận của tri thức trong những xã hội phát triển nhất. Ông giải thích tiếp: Chữ postmoderne này đã được các nhà xã hội học và phê bình văn học sử dụng ở Châu Mỹ, nó chỉ định tình trạng của văn hóa sau những biến đổi đã ảnh hưởng đến những luật chơi (règles de jeux) của khoa học và văn học nghệ thuật từ cuối thế kỷ XIX. Nhưng ở đây, Lyotard chỉ muốn khoanh tròn vấn đề trong bối cảnh khủng hoảng récits mà thôi, và ông lập luận rằng: Khoa học, tự nguồn, đã xung đột với récits (truyện kể). Nó dùng chuẩn mực cũ kỹ để xếp các loại récits vào chung một rọ, thoát thai từ những cổ tích hoang đường.
Khoa học tự định lấy luật chơi, tự dựng tiêu chuẩn, tự khoác lên mình lớp áo chính danh (légitime) gọi là triết học, và khi những đỉnh cao phát biểu (métadiscours) này lại dựa vào những đỉnh cao tư tưởng (métarécit) như Biện chứng tinh thần (La dialectique de l'esprit) hay Giải luận giác quan (L'herméneutique du sens) v.v... thì người ta gọi đó là moderne (hiện đại, tiến bộ). Người ta đã chính thống hóa (légitimiser) tri thức bằng một thứ métarécit (đỉnh cao luận thuyết) được coi như triết lý của lịch sử. Và như thế, công lý đã đồng hóa grand récit (luận thuyết lớn) với chân lý (la vérité).
Lyotard viết: “Nói một cách giản dị nhất, người ta coi “postmoderne” là sự không tin vào những métarécits (luận thuyết lớn).” (En simplifiant à l'extrême, on tient pour “postmoderne” l'incrédulité à l'égard des métarécits) (trang 7)
Ðó là “định nghĩa” thứ nhì về postmoderne.
Tóm lại, trong lời mở đầu, Lyotard đưa ra hai “định nghĩa” hay hai tính chất của hậu hiện đại khác nhau:
- Hậu hiện đại là thân phận của tri thức trong những xã hội phát triển nhất.
- Hậu hiện đại là sự hoài nghi các siêu văn bản.
Mục đích cuốn Ðiều kiện hậu hiện đại là trình bầy hai hàm ý trên đây.
Tác phẩm chia làm 14 chương:
Chương 1: Xác định phạm vi khảo sát: số phận tri thức trong xã hội vi tính hóa.
Chương 2: Xác định vấn đề: sự chính thức hóa hay chính thống hóa (la légitimation).
Chương 3: Xác định phương pháp phân tích những trò chơi ngôn ngữ.
Chương 4: Giao thế hiện đại.
Chương 5: Viễn ảnh hậu hiện đại.
Chương 6 và chương 7: Tri thức trần thuật (savoir narratif) và tri thức khoa học.
Chương 8: Chức năng trần thuật và sự chính thống hóa tri thức.
Chương 9: Những văn bản của sự chính thống hóa tri thức.
Chương 10: Sự mất thẩm quyền (la délégitimation) của các siêu văn bản.
Chương 11: Nghiên cứu và sự chính thống hóa nghiên cứu dựa trên thành tích.
Chương 12: Giáo dục và sự chính thống hóa giáo dục dựa trên thành tích.
Chương 13: Khoa họỳc hậu hiện đại: sự nghiên cứu những bấp bênh, vô thường (les instabilités).
Chương 14: Chính thức hóa bằng ngộ luận (lý luận sai) (paralogie).Nội dung 14 chương trên đây có thể chia thành một số những tiêu đề chính như sau:
1- Trình bầy số phận của tri thức trong các xã hội vi tính hóa.
2- Chứng minh tính cách áp đặt của khoa học đối với văn bản trong quá khứ và hiện đại.
3- Hậu hiện đại là tình trạng mất thẩm quyền của các siêu văn bản và sự hiện hữu của các vi văn bản.
4- Khoa học hậu hiện đại dựa trên sự nghiên cứu những bấp bênh, vô thường, để cho những cái gọi là sai, cũng sẽ được quyền sống như những cái được gọi là đúng.
*Ðây là một cuốn sách triết học mà tác giả trình bày chặt chẽ dòng tư tưởng chủ lưu của mình: Ðả phá những hệ thống lập thuyết đã có sẵn. Tố cáo tình trạng khoa học -dựa trên những phương pháp luận cứng ngắc -tự xem mình là chính danh, để phán xét đúng, sai một cách máy móc. Phê phán “văn minh vi tính” đã giúp cho đường lối chính thống này phát triển: cái gì được mã hóa (numériser, digitaliser) để đưa vào máy móc vi tính sẽ được giữ lại, cái gì không mã hóa được sẽ bị đào thải. Lyotard biện hộ cho một tinh thần bình đẳng giữa những cái “lớn” và cái “bé”, giữa những lý thuyết lớn, nhỏ, giữa những truyện lớn, truyện nhỏ, giữa những văn bản lớn, văn bản nhỏ, bằng một lập thuyết đi từ sự khảo sát bản thể của ngôn ngữ. Ðiều mà ông đòi hỏi là quyền sống của những cái mà ông gọi là vi văn bản.
Trong chương đầu, ông khoanh vùng phạm vi khảo sát vào số phận của tri thức trong những xã hội vi tính hóa, Lyotard xác định “thời điểm” hậu hiện đại, đồng thời đưa ra “định nghĩa” thứ ba về hậu hiện đại: “Giả thiết làm việc của chúng tôi là tri thức đã thay đổi phận vị (statut), từ khi xã hội đi vào thời điểm được gọi là hậu kỹ nghệ và văn hóa đi vào tuổi được gọi là hậu hiện đại. Ở châu Âu, sự chuyển tiếp này, ít ra,đã bắt đầu từ cuối thập niên 50, đó là thời kỳ hoàn tất kiến thiết Châu Âu sau thế chiến. (trang 11)
Ở đây, Lyotard đã xác định yếu tố thứ ba về hậu hiện đại: thời kỳ được ông gọi là hậu hiện đại, bắt đầu từ cuối thập niên 50, ở Âu châu, thời kỳ mà tri thức bắt đầu thay đổi phận vị.
2- Thân phận tri thức
Theo ông, từ cuối thập niên 50 trở đi, những phương pháp khoa học và kỹ thuật sắc sảo và tân kỳ nhất đều dựa trên căn bản ngôn ngữ, đặc biệt như ngữ âm học và các lý thuyết về ngữ học, như sự dịch thuật và chuyển tải các thứ ngôn ngữ thông thường sang ngôn ngữ máy móc, như vấn đề lưu trữ các kho dữ kiện và truyền thông tin học vv
Sự biến chuyển kỹ thuật này, gây khó khăn lớn cho tri thức cả về nghiên cứu lẫn truyền đạt: qua những giai đoạn chuyển thể như thế, từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ kia, bản chất của tri thức không còn nguyên vẹn nữa. Một kiến thức (connaissance) chỉ được đưa vào những kênh truyền thông mới và trở thành “dùng được” nếu người ta có thể “phiên dịch” hay mã hóa nó thành lượng số thông tin (quantités d'information). Như vậy, chắc chắn rằng một phần của tri thức, cái phần không thể mã hóa được, sẽ bị bỏ rơi, và hướng đi của nền nghiên cứu mới, trong thời đại tin học này, sẽ tùy thuộc vào điều kiện phiên dịch (hay điều kiện mã hóa) trong ngôn ngữ máy móc (trang 13).
Những “nhà sản xuất” tri thức, cũng như những người “tiêu dùng” tri thức ngày nay, bắt buộc phải có phương tiện phiên dịch để chuyển tải tri thức trong việc quảng bá cũng như học tập. Với sự độc quyền của tin học thì chỉ có một thứ “tri thức” được chấp nhận, thực sự ngự trị, được chính thức hóa, qua ngả tin học.
Sự kiện này dẫn đến chỗ: người ta đã khai trừ cái biết (tri thức) ra khỏi người biết, đến nỗi kẻ biết có thể bị truy tố về kiến thức của mình. Tri thức, như thế trở nên một sản phẩm trao đổi, mua bán, để tiêu thụ trong một quy mô sản xuất mới trong đó tri thức sẽ không còn là cứu cánh của chính nó, và cùng một lúc, nó mất đi cái giá trị sử dụng.
Trong thời điểm hậu kỹ nghệ, hậu hiện đại này, khoa học phát triển trong lòng những bộ máy sản xuất của các quốc gia, và như thế tri thức hơn lúc nào hết, trở thành phương tiện tối ưu để đạt lợi tức tối đa, đạt những thành quả tối đa. Trong sự thương mại hóa tri thức toàn cầu này, nước nào nắm được phương thức sản xuất và truyền bá tri thức mạnh nhất, sẽ làm chủ trái đất.
Do đó, vấn đề tri thức, ở thời buổi tin học, hơn lúc nào hết,vẫn nằm trong tay nhà cầm quyền.Xã hội hiện đại trước đây được chia làm hai mô hình:
- Xã hội cơ khí, kiểu Talcott Parsons, dựa trên sự chạy đua thành tích và lợi nhuận để phát triển.
- Xã hội mác-xít dựa trên nguyên tắc đấu tranh giai cấp để giải phóng con người.
Sự thất bại của hai mô hình xã hội này mà lý thuyết đều dựa trên phương pháp luận của thế kỷ XIX, đưa đến câu hỏi: Thân phận của tri thức trong xã hội kỹ nghệ tân tiến ra sao? Và ông trả lời:
Tri thức chỉ có giá trị khi nó không dính liền và hòa tan với bộ máy khổng lồ của xã hội mà phải là một nguyên tắc phản đối. Nói cách khác, tri thức phải tự lựa chọn một trong hai con đường: đồng nhất hay đối đầu, vận hành (xã hội) hay phê phán (xã hội). Những quyết định thường rất khó, hoặc bất kỳ, tùy tiện. Muốn thoát khỏi tình trạng này, người ta tìm cách phân biệt hai loại tri thức: một loại tích cực, có thể sử dụng trong những kỹ thuật sản xuất; và một loại có tính cách phê phán hay dẫn giải, có nhiệm vụ kiểmỳ tra những “giá trị”, những “mục đích”, và ở vị thế đó, nó là trở lực cho tất cả mọi hình thức lạm dụng tư tưởng. Ðại lược đó là bộ mặt của tri thức hiện đại.
3- Nguyên tử hoá xã hội
Lyotard không chấp nhận bộ mặt ấy và ông đưa ra viễn ảnh hậu hiện đại: phủ nhận giải pháp “chia đôi tri thức” vừa nói ở trên, bởi nó vẫn còn tùy thuộc vào ý niệm chia rẽ, đối lập, đương đầu, không phù hợp với cách sống “hậu hiện đại”.
Ảnh hưởng triết ngữ học của Wittgenstein và cấu trúc luận, Lyotard đề nghị cách tiếp cận xã hội như tiếp cận ngôn ngữ. Theo ông, xã hội có cấu trúc như một cấu trúc ngôn ngữ. Liên hệ xã hội cũng là liên hệ ngôn ngữ. Trường hợp Robinson Crusoé là một ví dụ hiển nhiên: nếu sống một mình không ai trò chuyện, không hỏi đáp, thì không có liên hệ, không có xã hội.
Ðặt vấn đề “nguyên tử hoá xã hội”, Lyotard cho rằng: mỗi người là một “nguyên tử” của xã hội và nhữngánguyên tử người này bị đặt ở giao điểm của những liên hệ thực dụng; y luôn luôn giữ vị trí của kẻ đứng giữa bùng binh, đón nhận thông điệp ngôn ngữ từ khắp nơi gửi về. Ở vị trí đó, y bị đánh động, bị di chuyển, bởi những thông điệp ngôn ngữ mà y nhận được hay y gửi đi, trong một chuyển động không ngừng. Cuộc sống tập hợp tất cả những cặp phạm trù đối tácángôn ngữ: vị trí của hai kẻ đối thoại giống như vị trí của hai đấu thủ, trên một võ trường, mỗi đối tác sẽ phải chịu đựng những cú (coup) đánh trực tiếp, khiến y phải dao động, phải di chuyển, không chỉ ở địa vị người nghe mà còn ở cả địa vị người nói và nội dung thông điệp nữa, những cú nói ra sẽ bị những cú phản hồi. Cái “đấu trường ngôn ngữ” ấy chính là hình ảnh của mối liên hệ xã hội (trang 34), có khả năng làm thay đổi tương quan lực lượng giữa hai địch thủ; nhưng điều đó không quan trọng, điều quan trọng là các đấu thủ phải tạo được những cú mới (tức là những phát biểu mới) hoàn toàn bất ngờ (trang 33). Ðó là cách thay đổi bộ mặt xã hội mà nhiều nhà xã hội học cũng như những nhà ngữ học hoặc triết ngữ học đã đề cập đến.
Sự “nguyên tử hóa xã hội thành những hệ thống mềm dẻo của của các trò chơi ngôn ngữ” là một điều kiện của hậu hiện đại, đồng thời được Lyotard xem như một phương thuốc điều trị những bệnh nhức nhối, quan liêu của hiện đại.
Ông cho rằng, để chữa chứng bệnh quan liêu, cứng ngắc của thời quá khứ và hiện đại mà xã hội được biểu trưng qua những siêu văn bản (luận thuyết lớn), trong đó con người được xác định dưới những nét chung chung của cái gọi là “ta” hay “chúng ta”, thì, triệt để không thể chấp nhận cái ta bao trùm lên tất cả đó: không có một thứ phát biểu nào có thể gọi là phổ quát cho tất cả mọi người. Xã hội được dệt trên một mạng lưới gồm hằng hà sa số những phát biểu hay những vi văn bản, trong những trò chơi ngôn ngữ khác nhau. Xã hội được gọi là hậu hiện đại với điều kiện nó phát huy tính chất đa dạng, tính chất hằng hà sa số, không đếm được của vi ngôn ngữ. Phải tạo ra một trật tự mới, trong đó tất cả mọi trò chơi ngôn ngữ đều có quyền hiện diện, và quyền ngộ luận (paralogie) tức là nói sai cũng phải được tôn trọng.
.
4- Thực chất của tri thức récit
JF Lyotard cho rằng: căn bệnh trầm trọng của thời quá khứ và thời hiện đại là bệnh thẩm quyền, hay là vấn đề chính thức hóa, chính thống hóa tri thức. Và thủ phạm hàng đầu đã gây ra căn bệnh này là khoa học. Ðể chữa căn bệnh ấy thì phải tìm hiểu tận nguồn: thế nào là tri thức récit (văn bản, văn chương) và thế nào là tri thức khoa học? Tại sao khoa học lại tự cho mình có thẩm quyền phán đoán, tự đưa ra những hệ thống lập luận để giám định cái đúng, cái sai của récit (văn bản), trong khi récit (văn chương, văn bản) không có tham vọng phán đoán ai hết.
Ðể trả lời câu hỏi này, trong chương 6 của Ðiều kiện hậu hiện đại, Lyotard mô tả những đặc điểm của tri thức trần thuật (savoir narratif). Vấn đề ở đây được giới hạn trong trường hợp những truyện bình dân, cổ tích hoặc văn chương truyền khẩu, và ông bàn đến tính chất thực dụng của tri thức truyện kể. Theo ông, truyện kể đã có vai trò quan trọng trong sự hình thành tri thức cổ truyền.
Truyện bình dân, cổ tích, tự chúng đã mô tả những nét tiêu cực hay tích cực của xã hội, phản ánh những gì được chế độ xã hội chính thức công nhận. Ví dụ truyện cổ tích phương Ðông thường đề cao những giá trị: trung, hiếu, tiết, nghĩa của xã hội Ðông phương cổ truyền.
Vì vậy, những truyện bình dân, cổ tích, một mặt, định nghĩa những tiêu chuẩn thẩm quyền của xã hội mà chúng phản ánh, ở đây là: trung, hiếu, tiết, nghĩa; đồng thời đánh giá những thành tích mà các nhân vật trong truyện đã đạt được trong xã hội ấy: người trung hiếu, tiết nghĩa; kẻ bội bạc, gian hùng v.v
Hình thức truyện kể, khác với những hình thức phát biểu khác của tri thức: bởi vì truyện kể, tự nó đã đa dạng, hàm chứa nhiều trò chơi ngôn ngữ khác nhau. Qua các cách xếp đặt câu văn, lời ăn tiếng nói, tự nó đã có tính cách biểu thị toàn diện xã hội. Ngoài ra, sự truyền đạt truyện bình dân, luôn luôn tuân theo những quy luật xác định đời sống thực tế của xã hội mà truyện ấy phát xuất.
Ví dụ người Cashinahua bao giờ cũng bắt đầu câu chuyện bằng: “Ðây là chuyện của... tôi vẫn được nghe như thế, và bây giờ tôi sẽ kể cho bạn, bạn hãy lắng nghe...” và kết luận bằng câu: “Ðến đây chấm dứt chuyện của... Người đã kể cho bạn nghe tên là...” Cách kể chuyện như thế cho thấy rằng người kể chuyện (dù chuyện do anh ta bịa ra) cũng cứ nói: đây là chuyện anh ta nghe được và kể lại, nhân vật chính có thể là người kể (và cũng là người nghe lại), và người đang nghe cũng sẽ là người kể (trong tương lai)... do đó, người kể, người nghe, nhân vật, có thể cùng kiêm một nhiệm vụ. Ðiều này xác nhận một triết lý sống và cũng là mối tương quan xã hội của người Cashinahua: Biết nói, biết nghe và biết hành động. Ðó là bản chất tri thức xã hội của họ trong đời sống cộng đồng và chỉ qua cách họ truyền đạt truyện kể ta cũng có thể biết được.
Khía cạnh chót của văn chương truyền khẩu và cũng là khía cạnh quan trọng nhất: đó là chúng có sức tác động trên thời gian.
Thật vậy, những hình thức truyền khẩu như: ca dao, tục ngữ, hát ví, hát vè, hát ru, bài hát trẻ con, đánh đồng, đánh chắt... thường tuân theo một lề luật, một tiết điệu đặc biệt, phù hợp với lễ nghi hoặc một sự tích, điển cố nào đó, đã có từ xưa, thời mà récit phát xuất. Chúng ta có thể lấy một ví dụ trong văn chương truyền khẩu của Việt Nam chẳng hạn, ví dụ những câu đồng dao của trẻ con như: “nu na nu nống, cái cống nằm trong, con ong nằm ngoài,” hoặc “chi chi chành chành, cái đanh thổi lửa, con ngựa chết chương,..”. Những lời hát này đã gắn bó với một sự tích nào đó có từ xưa, đối với chúng ta bây giờ chúng rất khó hiểu, gần như những lời thần chú vậy, thế mà người ta vẫn nhớ và truyền tụng lại, tại sao?
Lyotard cho rằng một lời nói hay một câu hát, được truyền khẩu từ đời này sang đời khác (tức là có khả năng tạo biến cố trên thời gian) khi chúng có nhịp điệu (mètre) vượt lên trên giọng điệu (accent). Thời gian khi ấy sẽ không xóa bỏ chúng (vì không có nghĩa) mà trở thành đồng lõa, ngăn cản bộ nhớ truy lùng ý nghĩa để gửi chúng vào quên lãng. Chúng tự tạo ra biến cố vượt thời gian, nói cách khác, thay vì bị thời gian cuốn vào quên lãng thì chính những câu hát này lại có khả năng làm tan biến thời gian đi, để ở lại: chúng trở thành phi thời gian.
Những trường hợp truyền khẩu như vậy, chứng tỏ, một văn bản hay một vi văn bản có khả năng tự chính thức hóa lấy mình qua ngả dân gian, để tồn tại (trang 43).
5- Tri thức khoa học
Sau khi xác định bản chất của tri thức văn chương (truyền khẩu) trong chương 6, ở chương 7, Lyotard viết về thực tế của tri thức khoa học, ông chứng minh rằng tri thức khoa học, ngược lại, không đi qua ngả chính thức hóa dân gian ấy, mà tự chính thức hóa bằng biện pháp khai trừ.
Ðối với một phát biểu văn chương, dù truyền khẩu hay văn bản, ai cũng có thể đọc, nghe, bàn cãi... Nhưng đối với một phát biểu khoa học, thì cả người nói lẫn người nghe đều phải có cùng một trình độ, mới có thể bàn cãi được, tức là phải có một sự cân bằng trí tuệ, bình đẳng về kiến thức: người không có “thẩm quyền” và trình độ khoa học thì không bàn cãi chuyện khoa học được.
Nếu so sánh thực tế khoa học với thực tế văn chương, người ta thấy những khác biệt sau đây:
1. Tri thức khoa học không công nhận các trò chơi ngôn ngữ; phương pháp của nó là loại trừ. Một phát biểu khoa học chỉ được công nhận là đúng qua ngả biện luận và chứng minh. Nhà bác học là người tìm ra một phát biểu đúng và loại những phát biểu khác.
2. Tri thức khoa học, do đó, đã khai trừ các trò chơi khác của ngôn ngữ mà sự hòa hợp tạo nên mối tương quan xã hội. Ở tri thức khoa học chỉ có sự hòa hợp giữa các giới chuyên môn, khoa bảng. Vì vậy, một cá nhân bình thường, tức là một nguyên tử của xã hội làm sao có thể đạt được “thẩm quyền khoa học”?
3. Ngay cả trong nghành nghiên cứu, thẩm quyền cũng chỉ dành cho một người: người phát biểu.
4. Nhưng một phát biểu khoa học, dù đã được giới khoa học chính thức công nhận, vẫn có thể bị xét lại: Cái gọi là tri thức khoa học hôm nay, một sớm một chiều có thể bị những phát biểu ngày mai lật đổ hoàn toàn.
5. Vì vậy luật chơi khoa học khác hẳn luật chơi văn chương, ngôn ngữ: Tri thức văn chương, không đòi hỏi phải được chính thức công nhận, qua ngả biện luận và bằng cớ, tức là nó không đòi hỏi sự chính thống hóa đến tự bên ngoài. Tri thức văn chương, nhất là văn chương truyền khẩu, tự vượt thời gian, tự chính thức hóa lấy qua ngả dân gian. Nó coi sự không hiểu các vấn đề khoa học là bình thường, và coi tri thức khoa học như một khía cạnh khác trong gia đình tri thức văn hóa nói chung. Khoa học, ngược lại, không như thế. Nhà khoa học tra khảo tính cách đúng đắn của récit, đặỳc biệt các truyện thần thoại, cổ tích v.v... và nhận thấy chúng không trải qua các giai đoạn lý luận và thử nghiệm, bèn xếp chúng vào loại man dại, bán khai, kém phát triển, hủ lậu, vong thân, phát xuất từ dư luận, phong tục, thế quyền, thành kiến, dốt nát, không tưởng... Những récit, đối với khoa học, chỉ là những loại ngụ ngôn, thần thoại, hoang đường, để cho đàn bà, con nít đọc và nghe. Người ta lại còn tìm cách rọi “ánh sáng khoa học” vào những “tối tăm” ấy để văn minh hóa chúng, giáo hóa chúng, làm cho chúng “phát triển”. Sự bất bình đẳng này xuất phát từ quan niệm “khai phá” của cái gọi là đế quốc văn hóa (impérialisme culture) Tây phương, tự cho mình quyền cầm đầu, quyền chính thống (trang 48).
6- Sự chính thống hoá tri thức khoa học bằng văn bản
Sau khi vạch rõ “tội trạng” của khoa học trong chương 7, ở chương 8 Lyotard nói đến vai trò của truyện kể và sự chính thống hóa kiến thức. Ông cho rằng:
Mặc dù khoa học chối từ récit, khinh bỉ các biện pháp văn bản như truyện kể nói chung, nhưng vẫn không ngần ngại sử dụng chúng. Ví dụ rõ nhấtỳ: một nhà bác học, vừa phát minh ra một cái gì đó. Ông sẽ được các đài phát thanh, truyền hình phỏng vấn. Ông nói gì trên đài? Ông không thể nói về nội dung khoa học của cái mà ông vừa phát minh cho khán thính giả nghe, vì chẳng ai hiểu gì cả. Ông bắt buộc phải thuật lại, rằng ông đã phát minh ra làm sao, trong điều kiện nào, và như vậy là ông phải kể một chuyện, tức là ông vẫn phải dùng tri thức trần thuật (savoir narratif) để quảng bá công việc của mình. Hơn nữa, ông còn phải dùng récit-văn bản để viết bài thuyết minh công trình nghiên cứu, ấy là không kể, ông lại còn phải dùng đến văn bản để xin ngân quỹ thực hiện
Những tác phẩm như Ðối thoại (Les dialogues) của Platon hoặc Phương pháp luận (Discours de la méthode) của Descartes (hồi ký, tiểu thuyết tư tưởng); là những bằng chứng hùng hồn về sự dùng văn bản để chính thức hóa tri thức khoa học. Còn đầy rẫy những ví dụ về sự chính thống hóa tri thức khoa học bằng văn bản, nhưng tiêu biểu nhất là bộ Bách khoa toàn thư về khoa học triết lý-Encyclopédie des sciences philosophiques của Hegel, in năm 1817. Bộ sách này trình bầy một cách có hệ thống học thuyết của Hegel và được in ra cho sinh viên đại học dùng. Cách chính thống hóa một hệ tư tưởng như thế, JF Lyotard gọi là tinh thần tư biện trong đại học: đem một siêu văn bản ra để giáo hóa quần chúng (tương tự như ở phương Ðông với học thuyết Khổng Tử).
Hậu hiện đại chống lại sự chính thống hóa các siêu văn bản như thế và đề nghị một hướng đi khác. Hướng đi này dựa trên tình trạng mất thẩm quyền của khoa học và do đó của các siêu văn bản.
7- Sự mất thẩm quyền của khoa học
Lyotard cho rằng: tình trạng mất thẩm quyền này nhen nhúm ngay từ cuối thế kỷ XIX, với mầm mống hoài nghi phát xuất từ trong lòng những siêu văn bản: Chính trong văn bản tư biện, Hegel đã ngấm ngầm thú nhận sự hoài nghi của mình về kiến thức thực chứng. Thực vậy, khoa học thực chứng không phải là một tri thức và hệ thống tư biện muốn bác bỏ nó. Hệ thống tư biện hoài nghi tri thức khoa học và chứng minh rằng tri thức này chỉ xứng đáng là tri thức, nếu người ta chấp nhận tiền đề của nó mà thôi.
Ví dụ: Hãy xem một luận chứng tư biện sau đây:”Một phát biểu khoa học chỉ được xem là tri thức, nếu nó nằm trong một quá trình phát sinh chung, và chỉ như thế mà thôi” (un énoncé scientifique est un savoir si et seulement s’il se situe lui- même dans un processus universel d’engendrement). Lời phát biểu này, chỉ có giá trị, nếu người ta chấp nhận tiền đề “có một quá trình phát sinh chung”. Tiền đề này luôn luôn là điều kiện tối hậu cho bất cứ một phát biểu, một biện chứng khoa học nào. Nếu không có tiền đề thì không có trò chơi biện chứng và khoa học rơi vào chỗ vô nghĩa.
Nhưng Lyotard cho rằng: nếu người ta hiểu tiền đề theo một nghĩa hoàn toàn khác, trong bối cảnh hậu hiện đại, thì nó lại có thể chấp nhận được và ông đề nghị “tiền đề trong nghĩa hậu hiện đại là một nhóm quy luật phải chấp nhận để chơi trò chơi tư biện” (trang 64), với phát biểu này, JF Lyotard muốn hạ bệ khoa học và biện chứng khoa học xuống ngang hàng với những trò chơi ngôn ngữ khác. Ông viết: “Khoa học giữ vị trí riêng của mình trong cuộc chơi, nó không có thẩm quyền gì cả trên các trò chơi ngôn ngữ khác.” (trang 66). Theo ông, tất cả những trò chơi ngôn ngữ, hằng hà sa số, đa dạng, đã dệt nên mối tương quan xã hội: vô vàn cách nói, cách viết, cách lập ngôn khác nhau, tạo nên những luật chơi khác nhau, trong ngôn ngữ.
Lyotard lấy lại câu nói của Wittgenstein để ví ngôn ngữ của chúng ta như một thành phố đã có từ xưa; tất cả những đường cong ngõ quặt, phố nhỏ phố lớn, nhà này nhà khác, đời này đời khácà chen chúc nhau; có những chữ mới đến thay chữ cũ, cũng như những nóc nhà mới đè lên những nền móng đã đổ nát, điêu tàn... Và bây giờ, người ta có thể thêm vào những ngôn ngữ máy móc, ngôn ngữ điện tử... nữa. Vì vậy, không thể xác định một luật lệ chung nào cho “các mái nhà ngôn ngữ”, cũng như không thể có một thứ “siêu ngôn ngữ” bao trùm lên tất cả. Do đó, không thể lấy một thứ mốc, một thứ định đề khoa học nào để quyết định cái đúng, cái sai, trong văn bản. Cũng không thể dùng lợi nhuận, hoặc căn cứ vào thành tích, tiêu chuẩn để đánh giá văn chương (trang 67).
Ngành giáo dục, từ trước đến nay, vẫn chỉ dựa trên những tiêu chuẩn của siêu văn bản để đào tạo ra những thành phần gọi là élite, ưu tú có nhiệm vụ quản trị xã hội. Hậu hiện đại không chấp nhận tất cả những giải pháp có tính cách áp đặt và cục bộ như thế. Hậu hiện đại đề nghị một hướng đi mới, trong đó các vi văn bản có thể nẩy nở, phát triển, trong điều kiện bình đẳng với các siêu văn bản. Khoa học hậu hiện đại sẽ là sự nghiên cứu những bấp bênh, vô thường của đời sống. Ở đây không còn khái niệm đúng, sai, có thẩm quyền, không có thẩm quyền mà cái lớn, cái nhỏ, đều có thẩm quyền trong mỗi địa hạt, mỗi trò chơi ngôn ngữ của chúng. Ngộ luận (paralogie) hay nói sai cũng là một thẩm quyền, bất đồng ý kiến cũng là một thẩm quyền.
Trong cuốn Le différend (Bất đồng), JF Lyotard phân tích bản chất của các trò chơi ngôn ngữ và đòi hỏi tinh thần tôn trọng sự “bất đồng” như điều kiện sống còn của ngôn ngữ.
* II- Bất đồng-Le différend
1983, bốn năm sau khi Ðiều kiện hậu hiện đại ra đời, JF Lyotard cho xuất bản cuốn Le différend-Bất đồng, vẫn do nhà Minuit phát hành tại Paris. Cuốn sách này đào sâu thêm lý thuyết hậu hiện đại.
Trong cuốn Bất đồng, JF Lyotard dùng bản thể học và hiện tượng học để phân tích bản chất của các trò chơi ngôn ngữ trong các vi văn bản, gián tiếp trả lời câu hỏi: thế nào là hậu hiện đại?
Tác phẩm thể hiện sự gặp gỡ giữa hai dòng chính của triết học hiện đại: Triết học phân tích ngôn ngữ, gốc Anh, ảnh hưởng Wittgenstein và triết học thường gọi là đại lục hay hiện sinh, ảnh hưởng hiện tượng luận của Husserl và bản thể luận của Heidegger.
1- Yếu tố khảo sát: câu
Bất đồng đặt trọng tâm trên sự phân tích những cách hành ngôn cơ bản mà Lyotard gọi là câu (phrase) và cách bố trí chỉnh lý câu.
Trước hết, ông giải thích cái tựa Le différend-Bất đồng, nghĩa là gì? Bất đồng khác với kiện tụng, tranh chấp (litige) ở chỗ đây là một cuộc tranh chấp mà giữa đôi bên, không thể tìm ra một giải pháp ổn thỏa, nếu dùng cách phân xử hợp lý với bên này thì bên kia không chịu, vì hai bên không cùng một luật chơi và bất đồng là tính chất cơ bản của ngôn ngữ. Cái tựa bất đồng muốn nói rằng: không thể đưa ra một luật chơi chung, một thứ siêu ngôn ngữ để áp dụng cho mọi cách hành ngôn được.
Ðối tượng nghiên cứu hiển nhiên nhất là câu. Vì câu là thực thể duy nhất không thể chối cãi được: xác nhận có câu không cần tiền đề, vì câu đã chứa sẵn tiền đề ở trong “hồ nghi có câu, tức là đã làm một câu” (douter qu’on phrase est en tout cas phraser) mà im lặng cũng là một câu (se taire fait phrase) ( trang 9), im lặng là đang làm câu, là sẽ nói. Một câu có thể chứa nhiều câu và ngược lại, nhiều câu (đôi khi) cũng chỉ hàm chứa một câu thôi.
Những nhận xét trên đây cho thấy rằng: Một câu, dù là tầm thường nhất, cũng được xây dựng trên một số quy luật, tạm gọi là những quy chế câu (régimes de phrases) khác nhau: lý luận có quy chế lý luận, mô tả có quy chế của mô tả, quy chế kể chuyện khác quy chế chỉ thị, v.và Hai câu ở hai quy chế khác nhau, không thể “thông dịch” được: ví dụ không thể chuyển thể từ một câu lý luận sang mô tả, cũng không thể dùng quy luật lý luận để mô tả hoặc không thể rút từ một kiến thức khoa học ra một bài học chính trị, hay đạo lý gì.
Nhưng người ta có thể xắp xếp bố trí (enchainement) câu, theo một trật tự nào đó, để dùng chúng vào những việc khác nhau, như dậy học hoặc viết văn, làm thơ hay tán gái, tranh biện hay kiểm điểm, v.v
Tóm lại, không có quy tắc ngôn ngữ chung chung, mà mỗi cách nói, có đối tượng là một ý tưởng, một dụng ý riêng biệt. Vấn đề chính là việc bố trí, sắp đặt làm sao cho các cách nói ấy, thành câu, thành văn. Chẳng hạn, đột xuất có một ý tưởng nẩy ra trong đầu, thì phải xếp nó vào đâu? đặt trước, đặt sau, câu vừa viết như thế nào? theo quy luật nào? theo ngữ thuật nào? Hiển nhiên là chẳng có một quy tắc, luật lệ nào, có thể định trước những cách kết hợp ngôn ngữ hữu hiệu để làm thành câu, thành văn, để có thể khỏa lấp được cái gọi là “khoảng trống ngôn ngữ” giữa những câu những chữ. Do đó, Lyotard xác định “bố trí câu là cần thiết, còn bố trí thế nào là do ngẫu nhiên” : người nói, người viết, đi từ chỗ ngẫu nhiên, “không luật” để tạo ra “luật chơi”ngôn ngữ của mình.
2- Tính bất đồng của ngôn ngữ
Bất đồng chính là tình trạng bất đồng nằm ngay trong lòng một câu mà ta đang nghĩ, nói rõ hơn tức là ý nọ đối chọi với ý kia. Và khi viết hoặc nói là phải tìm cách bố trí làm sao cho hai ý ấy- dù đối chọi nhau -vẫn có thể nói ra hoặc viết ra được; tức là không để cho ý nọ “thắng” ý kia, ý nọ triệt tiêu hay loại trừ ý kia, bởi vì, dù chúng bất đồng, nhưng không thể xác định được ý nào đúng, ý nào sai. Nhất là những giây phút yên lặng, chính cái thời khắc yên lặng ấy, cũng là một câu; và “câu yên lặng” này thường để chờ đón hoặc đang cầu cứu đến một câu khác đang nghĩ hay chưa nghĩ ra.
Lyotard đã dùng bản thể học để phân tích ngôn ngữ, ý chính của ông ở đây: Ngay trong bản thể ngôn ngữ đã có tính chất bất đồng. Một người, trong khi phát biểu, không thể lấy lý lẽ, biện luận, biện chứng để loại trừ những ý khác nhau trong đầu mà phải chấp thuận chúng, rồi tìm cách sắp xếp, bố trí chúng theo một trật tự nào đó, thành câu. Lyotard đặt tính chất đặc biệt này của ngôn ngữ trong quá trình lịch sử từ thời cổ Hy Lạp đến ngày nay, để chứng minh sự thất bại của tri thức khoa học, lấy “đúng” làm đích, và loại trừ những gì được gọi là “sai”, tự chính thống hóa bằng phương pháp loại trừ. Sự thất bại của lý luận khoa học, dẫn đến sự thất bại của các siêu văn bản (siêu luận thuyết), vì đã dùng biện chứng như một phương pháp luận khoa học, nhân danh cái “ta” hoặc “chúng ta” nghĩ hộ mọi người.
Hậu hiện đại đề nghị: nếu muốn nói đến một chính sách, một đường lối chung cho câu hay là vi văn bản thì cái chính sách, đường lối ấy, từ nay, phải là việc “công nhận luật bất đồng”, để cho những cái gọi là “lỗi”, là “trái” cũng được quyền hiện diện.
Bất đồng được Lyotard định nghĩa lại một lần nữa là tình trạng bấp bênh, lập lờ, đồng thời cũng là khoảnh khắc mà trong đầu ta đang có cái gì đó, muốn nói ra, muốn làm thành câu mà chưa xong. Tình trạng im lặng này, Lyotard gọi là “câu âm”, chưa ra đời, nhưng nó có thể dẫn đến một “câu dương”, tức là câu sẽ nói, ta thường gọi tình trạng ấy là mới cảm thấy mà chưa tìm ra chữ, ra lời (trang 29).
Phải kiên trì lắm, mới tìm được cách bố trí một câu có khả năng diển tả trung thực mối bất đồng ngay trong tình cảm của mình và nếu diễn tả được, tức là sự kiện tình cảm đã báo động trước cho ta, không phải là vô ích. Và đó cũng là mối thách thức cho văn chương, triết lý và cả chính trị nữa: làm sao diễn tả được những bất đồng trong tư tưởng của mình qua những phương ngôn (idiome) mới.
3- Dạng thức “sách” hậu hiện đại
Cuốn Bất đồng tập hợp những phương ngôn mang tính chất bất đồng trong nội dung tư tưởng: Cả thảy có 264 phương ngôn, đánh từ số 1 đến 264, thuộc loại nhận xét hoặc ghi chép những ý tưởng hay những lời giải chú, về một vật thể hay sự thể. Ðây là một thứ tiểu luận “câu”, ghi chép những ý đặc biệt mà trong nội dung của chúng đã tiềm ẩn sự bất đồng, những “câu” hay những phương ngôn ấy được đánh số và xếp đặt thành từng nhóm, nhưng độc giả nên đọc theo thứ tự đã đánh số. Dạng thức “sách” như cuốn Bất đồng là dạng thức rất “hậu hiện đại”. Chúng ta thử đọc một vài phương ngôn (mà nội dung có thể tóm lược) như sau:
1-Người ta bảo rằng con người là một sinh vật biết nói, nhưng bị đặt trong hoàn cảnh không thể nói được những gì đã xẩy ra trong trong quá khứ, bởi vì, phần lớn những người đã sống qua giai đoạn ấy đều đã chết rồi, những người sống sót chỉ làm chứng được phần tối thiểu. Vậy làm sao biết được những gì đã xẩy ra trong quá khứ? hay quá khứ chỉ là hệ quả những tưởng tượng của người kể? v.v
2-Tôi đã đọc và phân tích hàng ngàn tư liệu. Tôi đã tham khảo ý kiến biết bao người, nhưng vô hiệu. Chỉ có một chứng nhân duy nhất, thoát khỏi phòng hơi ngạt Ðức quốc xã, dám quả quyết đã thực thụ trông thấy phòng hơi ngạt. Nhưng nhìn thấy phòng hơi ngạt chưa đủ, còn phải chứng minh rằng phòng này đã hoạt động, tức là nó có giết người. Chứng cớ duy nhất về việc này là mình phải chết vì hơi ngạt trong phòng này; nhưng nếu đã chết thì làm sao lại có thể là chứng nhân được? v.v
Ðại loại, đó là những “câu”, những vi văn bản..., chứng tỏ tính chất vô biên của các trò chơi ngôn ngữ, tính chất bất đồng tiềm ẩn trong bản thể ngôn ngữ và dẫn đến kết luận: không thể có cái gọi là siêu văn bản, siêu ngôn ngữ làm mẫu mực cho toàn thể. Vũ trụ ngôn ngữ không chỉ gồm thâu những điều đã nói, đã viết ra, mà còn bao trùm cả những khoảnh khắc im lặng, những điều chưa nói, hoặc không thể nói, hoặc không bao giờ có thể nói ra được
JF Lyotard cho rằng: trong thế kỷ tương lai (tức là thế kỷ XXI) sẽ không còn có gì được gọi là sách nữa, cuốn Le différend của ông chỉ là một “mớ” chữ may mắn được nhà xuất bản nhận in. Bất đồng, theo ông, sẽ là cuốn “sách” cuối cùng, ở thời điểm “cáo chung” của những cái gọi là sách. Sau này, cái gì được gọi là “sách” sẽ chỉ là đối tượng được in của một cuốn phim, một cuộc nói chuyện hay một chương trình télé v.vàtóm lại là những gì đã được quảng bá trên các kênh truyền thông đại chúng, rồi sau in ra, sẽ được gọi là “sách”. Ðiều đó phù hợp với quan điểm hậu hiện đại của ông, vì không có văn bản lớn nữa, tức là những gì được viết có đầu đuôi, có hệ thống nữa, mà chỉ có vi văn bản, tức là những mảng ý nghĩ, mảng đối thoại, những câu nói, những câu đang nghĩà Cuốn sách sẽ là một “mớ” những câu đã được nói ra, đang đợi những câu khác sẽ đếnà trong phim, trong các cuộc phỏng vấn, hay trong một hoàn cảnh nào đó
III- Phê bình lý thuyết của Lyotard.
Như trên chúng tôi đã nói, lý thuyết hậu hiện đại của JF Lyotard đã nẩy mầm từ cuộc “cách mạngávăn hóa” mùa xuân 68, ở Pháp, với mục đích đánh đổ tất cả những gì cổ hủ, cũ kỹ, có tính cách áp đặt, trong hệ thống chính trị quan liêu và giáo dục lỗi thời của Pháp dưới thời De Gaulle và Pompidou; sau mở rộng thành cuộc phản kháng toàn diện xã hội đương thời. Vì vậy, trọng tâm của lý thuyết hậu hiện đại này, gắn bó với hoàn cảnh lịch sử của Pháp thập niên 70-80, tác giả đã dành phần cốt lõi của cuốn Ðiều kiện hậu hiện đại, để đả phá nền giáo dục có tính cách hàn lâm nói chung, chủ trương đào tạo ra những thành phần élite, để quản trị xã hội, phục vụ giai cấp lãnh đạo.
Về phương diện văn học, lý thuyết này hầu như không có liên hệ gì với các tác giả avant garde của Mỹ, những năm 60, mà nó nhấn mạnh đến tính chất bất đồng của ngôn ngữ, và biện hộ cho mọi quyền phát biểu.
JF Lyotard là tác giả của 34 tác phẩm triết học và văn học, nhưng JF Lyotard không có chỗ đứng tương đương như triết gia Ðức Habermas, trong nền triết học hiện thời. Cuốn sách duy nhất có thể “lưu lại cho hậu thế” của ông là cuốn Le différend, còn cuốn La condition postmoderne, có tham vọng đặt những “điều kiện” cho một xã hội hậu hiện đại, không có địa vị phổ biến ở Pháp, lý thuyết hậu hiện đại của ông cũng không được giới văn học Pháp chú ý, sử dụng. Danh từ hậu hiện đại hầu như vắng mặt trong ngôn ngữ sáng tác cũng như phê bình ở Pháp.
Ngược lại, lý thuyết hậu hiện đại của JF Lyotard cũng như déconstruction của Derrida (chúng tôi sẽ nói đến trong một dịp khác) được “xuất cảng” sang Mỹ, trước tiên, được giới đại học Mỹ trọng dụng, sau trở thành một hiện tượng thời thượng “toàn cầu”. “Mục lục của Books in Print cho thấy không có tựa hoặc sách về hậu hiện đại xuất bản từ 1978 đến 1981, nhưng có 14 cuốn xuất bản năm 1988, 22 trong năm 1989 và 29 trong năm 1990. Theo Humanities Index, không có cuốn nào giữa những năm 1980 -1983, nhưng lại có tổng cộng 241 cuốn từ năm 1987 đến 1991” (Trích bài Thuyết hậu hiện đại và văn hoá đại chúng, của Dominic Strinati, Nguyễn Thị Ngọc Nhung dịch, tạp chí Thơ, số 19, trang 162). Hiện tượng này khá thông thường: không thành công ở quê hương, nhưng lại thành công ở nước ngoài.
Nhưng điều đáng chú ý và cũng đáng ngại ở đây là: sự thành công ở nước ngoài này của Lyotard, không xây dựng trên lập thuyết của ông, mặc dù tên Lyotard vẫn được nêu lên hàng chủ soái; nhưng người đọc tinh tường khó tìm ra dấu vết lý thuyết của ông trong “chủ nghĩa hậu hiện đại” ; ngược lại, tất cả những gì được coi như “mới lạ”, đều thấy hiện diện trong chủ nghĩa thời danh này:Tất cả những cái gọi là “tiểu thuyết hậu hiện đại” của J. Fowles, J. Barth, A. Robbe Grillet, R. Sukenick, F. Sollers, J. Cortazar và nhiều người khác, không chỉ là sự mô tả những sự kiện và thể hiện những chân dung nhân vật tham dự vào các sự kiện đó, mà còn là những bàn luận rộng rãi về quá trình viết tác phẩm đó. Trong khi đưa vào các lớp lang tự sự những chấm phá lý luận, các nhà văn khuynh hướng hậu hiện đại không ít khi dựa vào uy tín của Roland Barthes, Jacques Derrida, Michel Foucault và các nhà lý luận hậu cấu trúc và hậu hiện đại khác, tuyên bố trong “những điều kiện mới” mình không có khả năng viết “theo lối cũ”, tức là viết theo chủ nghĩa hiện thực truyền thống.
Khi nói về nghiên cứu văn học của chủ nghĩa hậu hiện đại như một khuynh hướng riêng trong phê bình, không bao giờ được quên rằng, như một quy tắc , chứ không phải chỉ như một ngoại lệ, trên thực tế những đại diện của nó bổ sung cho nhau bằng những loại hoạt động khác nhau. Thí dụ, hai nhà tiểu thuyết A. RobbeốGrillet và John Barth còn là tác giả của những cuốn sách lý luận về chủ nghĩa hậu hiện đại có uy tín, trong khi đó thì các nhà lý luận “thuần túy” như M. Blanchot và U. Eco là tác giả của những tác phẩm nghệ thuật” (trích bài Chủ nghĩa hậu hiện đại, của Ilin, do Ðào Tuấn Ảnh dịch, trong cuốn Các khái niệm và thuật ngữ của các trường phái nghiên cứu văn học ở Tây Âu và Hoa Kỳ thế kỷ 20, trang 389, do I.P Ilin và E.A Tzurganova chủ biên, Ðào Tuấn Ảnh, Trần Hồng Vân và Lại Nguyên Ân dịch, nxb Ðại học quốc gia, Hànội, 2003). Sở dĩ chúng tôi chọn trích tác giả này, vì cách viết tiêu biểu cho lối viết khá thịnh hành về hậu hiện đại hiện nay: không những người ta “đưa” phần lớn các tác giả nổi tiếng đương thời vào danh sách hậu hiện đại, hoặc ảnh hưởng đến hậu hiện đại mà đặc biệt, riêng Ilin, còn tin rằng A. Robbe Grillet đã viết những “cuốn sách lý luận về hậu hiện đại” có uy tín nữa. Sự lầm lẫn điển hình này, chỉ là một thí dụ nhỏ, trong toàn bài viết dài, đầy những sai lầm của Ilin; có thể rất đơn giản: khi viết mục từ hậu hiện đại, Ilin đã không tham khảo sách Pháp, đặc biệt sách của Lyotard, mặc dầu có chỗ ông viết: “Hầu như tất cả các nhà lý luận hậu hiện đại đều nhấn mạnh ý nghĩa của công trình Vận mệnh hậu hiện đại của J.F. Lyotard đối với sự hình thành hệ thống quan niệm của họ” (trang 392, Ðào Tuấn Ảnh dịch); vì vậy ông đã chép lại những ngộ nhận của người khác: tôn Lyotard là cha đẻ của một lý thuyết, một chủ nghĩa văn học, bao gồm những nhà văn sáng tác trước khi lý thuyết của “chủ nghĩa”đó ra đời, lầm lẫn này dẫn đến sự đồng hóa tiểu thuyết mới của A. Robbe ốGrillet với hậu hiện đại và coi một số triết gia và nhà phê bình có những tư tưởng hoặc cách hành văn đặc dị của Pháp là hậu hiện đại.
Ngoài Alain Robbe-Grillet, còn hai tác giả khác, thưỡng được “đem” vào danh sách hậu hiện đại: Samuel Beckett và Roland Barthes. Tác phẩm của Beckett ( chịu ảnh hưởng ít nhiều của Kafka và Joyce) chủ yếu dựa trên tiếng nói-voix. Một tiếng, những tiếng, nhiều tiếng, như Tiếng Người, vô danh, vô nghiã, vô vị... vọng lên từ bất cứ một không gian nào, không biết nói gì, mà cứ phải nói, lải nhải như con người triền miên nói, như tiếng nói cất lên trong L'Innommable (Tàn mạt), 1953:“Vậy phải tiếp tục, tôi đành tiếp tục, phải nói, còn tiếng, còn nói, tới khi nào chúng tìm ra tôi, tới khi nào chúng nói với tôi, khổ lạỳlùng khổ. Tàn mạt hoàn toàn. Không còn Tôi, không còn Có, không còn Là, không còn chủ từ, không còn túc từ, không còn động từ. Không còn phương tiện tiếp tục...” đó là thân phận tàn mạt, bi đát, nực cười và cực kỳ phi lý của con người bị kết án chung thân: phải nói. Có lẽ vì tính chất độc đáo này, mà Beckett đã được liệt kê vào danh sách hậu hiện đại, kéo theo cả Kafka lẫn Joyce chăng?
Một mặt khác, những tác phẩm cuối đời của Roland Barthes như Fragments d'un discours amoureux (Khúc tình), 1977 và nhất là La chambre claire (Căn phòng sáng), in năm1980, vài tuần trước khi Barthes mất, dù có viết lối fragment (gồm những chương ngắn, đứt đoạn), nhưng giới phê bình cũng không liên kết chúng với postmoderne của Lyotard (Ðiều kiện hậu hiện đại ra đời năm 79 và Bất đồng 83) và cho đó là một chúc thư văn học chứa đựng những tìm kiếm sau cùng của Barthes về “mối liên hệ nhân chủng giữa cái chết và hình ảnh” trong một cách nhìn mới.
Từ postmoderne ố hậu hiện đại của Lyotard, khi sang Mỹ, mặc nhiên biến thành postmodernisme ố chủ nghĩa hậu hiện đại. Rất có thể vì người ta (hay chính Lyotard) đã đồng ý ghép chung lý thuyết của ông (ra đời năm 79) với thuật ngữ hậu hiện đại mà những nhà phê bình văn học Mỹ đã dùng trước đó gần hai mươi năm (thập niên 60), để chỉ một số nhà văn có tính cách khai phá trong văn học Mỹ đương thời như J Barth, J Hawkes, R Coover, D Berthelme, W Gass, K Vonnegut... với những yếu tính đặc biệt: ít nhiều chịu ảnh hưởng chất phi lý và châm biếm của Samuel Beckett; chịu ảnh hưởng tính rời rạc, “đứt đoạn” récit, truyện không có chuyện, truyện không có tình tiết, nhân vật, trong tiểu thuyết mới của Alain Robbe ốGrillet; tính hoang tưởng, huyền hoặc trong tiểu thuyết châu Mỹ la tinh, để tạo ra một học thuyết đầu Ngô mình Sở, được coi như trường phái văn học tân kỳ nhất hiện nay; đem bỏ chung một rọ hậu hiện đại, tất cả những nhà văn, nhà phê bình, triết gia của thời trước và thời này có những nét đặc dị, trong văn phong và tư tưởng: như Nietzsche, như Kafka, Joyce, Beckett, Robbe -Grillet,....
Hiện tượng này có thể xem như một trường hợp “xuất cảng” tri thức và “tiêu dùng” tri thức một cách bừa bãi, mà Lyotard đã đả phá trong Ðiều kiện hậu hiện đại, khi ông nói đến những “tác hại” của xã hội vi tính hóa: người ta đã loại cái biết ra khỏi người biết và cho nó một nội dung khác và “nạn nhân” ở đây lại chính là Lyotard, và thủ phạm không phải là vi tính. Cũng rất có thể Lyotard thích vai trò “chỉ đạo” này, ông được cầm đầu một “chủ nghĩa”, nhất là đóng vai ông tổ. Dù sao chăng nữa, việc lập nên một “chủ nghĩa” tức là đã có ý muốn đưa ra một thứ “siêu văn bản” đóng khung trong khuôn khổ, đường lối, chủ nghĩa, là điều tối kỵ đối với Lyotard và nếu ông chấp thuận điều này, thì thật sự là ông đã mâu thuẫn với chính mình. Tóm lại, không thể có chủ nghĩa hậu hiện đại, theo tinh thần hậu hiện đại của JF Lyotard, một tinh thần tự do, đòi hỏi sự phá vỡ các chủ thuyết, các siêu văn bản.
Tại sao lý thuyết hậu hiện đại của Lyotard, lại không phát triển được ở Pháp? Câu hỏi này có thể đưa đến một câu hỏi khác: Phải chăng, Pháp là một nước có nhiều kinh nghiệm với những thuyết mới, những phong trào thời thượng, cho nên giới văn học ở Pháp nhậy cảm hơn, họ loại ngay những gì có tính cách giai đoạn?
Dù sao chăng nữa, lập thuyết của Lyotard, dẫu chặt chẽ thế nào, vẫn có một số giới hạn cần được nêu ra :
-Trừ cuốn Bất đồng, Lyotard đã thật sự đưa ra được những cái mới, trong cách phân tích bản thể của ngôn ngữ và làm hiển hiện tính chất bất đồng, ngay trong nội dung ngôn ngữ. Ngược lại, những vấn đề ông nêu ra trong cuốn Ðiều kiện hậu hiện đại - La condition postmoderne, mặc dù với lập luận sắc bén, vẫn không có tính chất khai phá, phần lớn là những điều người ta đã biết rồi:
- Sự đánh đổ những biện chứng, hoặc các học thuyết lớn, như triết học Hegel, Nietzsche đã làm một cách toàn diện hơn và văn chương hơn, cách đây hơn hai thế kỷ: ông đả kích toàn bộ triết học Tây phương, từ Socrate đến Hegel, có lẽ vì thế mà Nietzche được hân hạnh vào danh sách hậu hiện đại chăng?
Việc lên án các lập luận khoa học, lên án sự áp đặt của thẩm quyền khoa học trên các récits có phần cường điệu, thực tế có lẽ không đến nỗi bi quan như thế, khoa học và văn chương vẫn “sống chung” trong những điều kiện tương đối tốt, bởi không ai có thể bỏ qua các phương pháp nghiên cứu khoa học khi tìm hiểu những nền văn hoá xưa và nay xuyên qua văn bản, cũng như khoa học chưa bao giờ lấy quyền phủ quyết để giám định cái đúng, cái sai trong văn học.
- Trong khi lên án khoa học đã khai trừ biện pháp récit, Lyotard tích cực biện hộ cho các phương pháp kể chuyện. Nhưng ông lại “loại trừ” chuyện kể, trong kiểu mẫu “sách” hậu hiện đại của ông.
- Những nhận định của ông về tác hại của xã hội vi tính hóa đối với tri thức mặc dù có những điểm đúng, nhưng toàn bộ lập luận không tránh khỏi phiến diện. Hơn hai mươi năm sau khi lý thuyết của ông ra đời, người ta lại càng thấy sự bảo thủ của cha đẻ lý thuyết hậu hiện đại, ông đã phê bình một cách gắt gao xã hội vi tính hóa, nhưng chỉ nhìn thấy những điểm tiêu cực của nó, mà không nhận ra những nét tích cực của tin học đối với văn chương, văn hóa nói riêng, và tri thức nói chung trong việc quảng bá cũng như học tập, mà chắc chắn, ngày hôm nay, những “nhà hậu hiện đại”, theo dấu vết của người thầy này, nếu đọc kỹ ông, họ sẽ không khỏi ngạc nhiên, trước thái độ tụt hậu của Lyotard đối với tiến bộ “hậu hiện đại nhất” của loài người trong thế kỷ XX: sự vi tính hóa xã hội.
- Sự kết án khoa học, dẫn đến thái độ hoài nghi và loại trừ những phương pháp khoa học; đến đề nghị bác bỏ sự phân biệt đúng, sai; đến việc biện hộ cho ngộ luận, cho quyền nói sai, tất cả đều rất logic, nhưng một câu hỏi được đặt ra: có thể “ngộ luận” với những điều “sai thật” được không?
Ðiểm mâu thuẫn nhất ở đây là ông đã sử dụng biện chứng để đánh đổ những cái mà ông gọi là hệ thống tư biện, trong các siêu văn bản. Ông dùng phương pháp luận của Descartes, dùng hiện tượng luận của Husserl, bản thể luận của Heidegger, dùng triết ngữ học của Wittgenstein vvà để lập luận. Vậy những hệ thống tư tưởng này nên gọi là gì? nếu không phải là những “siêu văn bản”, và chính lậỳ thuyết của JF Lyotard, về một viễn ảnh hậu hiện đại, cũng lại là một thứ “siêu văn bản” đẻ ra từ những siêu văn bản trên đây. Cho nên, đề nghị đánh đổ siêu văn bản có phải là một đề nghị thiết thực hay khôngtưởng? Người ta đã từng dùng Hegel để đánh đổ Hegel, dùng Karl Karx để đánh đổ Karl Marx, nhưng rồi vẫn không bỏ được cả Hegel lẫn Karl Marx, trong các phương pháp luận.Rút cục, điểm đáng chú ý nhất của hậu hiện đại là đã chứng minh được tính bất đồng trong bản chất của ngôn ngữ: nhưng đề nghị của JF Lyotard về những cuốn “sách” tương lai, gồm một “mớ” chữ như cuốn Bất đồng, thật khó thực hiện, vì nhiều lý do:
1- Khi đề nghị bất cứ một mẫu mực lý thuyết hay văn chương nào, hậu hiện đại cũng ngừng là hậu hiện đại, bởi nó đãÔ đi ngược với “điều kiện” hậu hiện đại mà cha đẻ nó đặt ra.
2- Giới hạn récit, văn chương, văn bản, dưới hình thức vi văn bản, hay fragment, câu, đoạnà vừa không tưởng, vừa đi ngược với “điều kiện hậu hiện đại”, bởi vì vô tình đã giới hạn các “trò chơi ngôn ngữ” dưới một hình thức phát biểu.
3- Lập thuyết đánh đổ siêu văn bản của Lyotard,với chủ đích khuyến khích con người nên can đảm bước qua cái cũ, để khai phá cái mới, đôi khi bị ngộ nhận thành: hậu hiện đại chủ trương xóa bỏ tất cả những gì đã có từ trước để lập nên một “chủ nghĩa phi nền tảng”. Những nhà văn “hậu hiện đại”, mọc từ một vùng đất đã được quét sạch mọi tàn tích của truyền thống và hiện đại; với hai bàn tay trắng, họ sẽ sáng tạo ra những tác phẩm hậu hiện đại, hoàn toàn mới lạ, không còn dính líu gì với những tác giả, những trào lưu tư tưởng “cũ”. Ngộ nhận này, một mặt, gây hoang mang trong tinh thần người sáng tác, cho họ mặc cảm mình lỗi thời, tụt hậu, mất sự hồn nhiên viết theo cảm nghĩ, kỹ thuật riêng của mình; một mặt khác, đưa đến niềm tin ngây thơ là văn hóa có thể mọc lên từ một khoảng trống,ángười ta có thể sáng tác từ chỗ không cần biết những gì đã có trước, tức là, có thể Polpot-hoá văn chương, xoá sạch, để đi lại từ đầu, mà không sợ bị rơi vào tình trạng “diệt chủng”.
4- Biện chứng ngộ luận mà Lyotard đưa ra để bênh vực những cái được gọi là “sai” cũng có quyền hiện diện, thực ra là một tư tưởng bao dung, bênh vực cái yếu, đòi quyền bình đẳng giữa những cái lớn, cái nhỏ, giữa siêu văn bản và vi văn bản; một ý niệm nhân bản, đòi quyền “sống” cho những điều không thể thổ lộ được, chứng minh được, như trường hợp những người đã chết trong lò thiêu, không thể “nói” lên được tội ác diệt chủng của Ðức quốc xã. Và một luận điểm khác của Lyotard về bản chất ngôn ngữ: chẳng có cách kết hợp ngôn ngữ nào “có sẵn”, mà mọi kết hợp đều do ngẫu nhiên:(người nói, người viết) đi từ cái ngẫu nhiên, cái “không luật” để đặt ra “luật chơi”của mình. Nhưng điều đáng tiếc là hai biện chứng ngộ luận và không luật này của JF Lyotard nhiều khi được kết hợp và diễn giải một cách khá tùy tiện, đưa đến những luận điểm đại loại như: hậu hiện đại chủ trương không còn đúng, sai, muốn viết thế nào thì viết, không ai có thể đưa ra một mẫu mực gì về văn chương nghệ thuật để đánh giá các tác phẩm “hậu hiện đại”.
Những hiện tượng này cho thấy, một lý thuyết, dù chặt chẽ đến đâu, nhưng nếu bị suy diễn và sử dụng một cách vội vàng, cũng có thể đưa đến những hậu quả bất ngờ.
Thụy Khuê
|
|
Created by Hiep Nguyen, Sept. 2003 |
